Otwarty portal wiedzy akademickiej dla kandydatów, studentów, absolwentów oraz wykładowców uczelni wyższych.

OTWARTE ZASOBY EDUKACYJNE:

Wydziały Filologii polskiej

Oceny Państwowej Komisji Akredytacyjnej

  • Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku
    Wydział Filologii Polskiej
    Ocena: brak oceny
  • Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie
    Wydział Filologiczno - Historyczny
    Ocena: pozytywna
  • Akademia Pedagogiczna im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Akademia Podlaska w Siedlcach
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Akademia Pomorska w Słupsku
    Wydział Filologiczno - Historyczny
    Ocena: brak oceny
  • Akademia Świętokrzyska im. Jana Kochanowskiego w Kielcach
    Wydział Filologiczno-Historyczny Filia w Piotrkowie Trybunalskim
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku Białej
    Wydział Humanistyczno-Społeczny
    Ocena: pozytywna
  • Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie
    Wydział Nauk Humanistycznych
    Ocena: pozytywna
  • Kolegium Karkonoskie w Jeleniej Górze
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: brak oceny
  • Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu
    Wydział Filologiczny
    Ocena: negatywna / przywrócenie upraw
  • Państwowa Wyższa Szkoła Wschodnioeuropejska w Przemyślu
    Instytut Polonistyki
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. A. Silesiusa w Wałbrzychu
    Instytut Filologii
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. J. Grodka w Sanoku
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Chełmie
    Instytut Nauk Humanistycznych
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Ciechanowie
    Instytut Filologiczno - Historyczny
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Elblągu
    Instytut Pedagogiczno - Językowy
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Gorzowie Wielkopolskim
    Instytut Humanistyczny
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Krośnie
    Instytut Humanistyczny
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Skierniewicach
    Instytut Filologii Polskiej
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Tarnowie
    Instytut Humanistyczny
    Ocena: brak oceny
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa we Włocławku
    Instytut Humanistyczny
    Ocena: brak oceny
  • Podhalańska Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu
    Instytut Humanistyczny
    Ocena: brak oceny
  • Powszechna Wyższa Szkoła Humanistyczna POMERANIA w Chojnicach
    Instytut Filologii Polskiej
    Ocena: brak oceny
  • Szkoła Wyższa Przymierza Rodzin w Warszawie
    Wydział Filologii Polskiej
    Ocena: pozytywna
  • Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej w Warszawie
    Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych
    Ocena: brak oceny
  • Uniwersytet Gdański
    Wydział Filologiczno-Historyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
    Collegium Polonicum w Słubicach
    Ocena: negatywna
  • Wydział Filologii Polskiej i Klasycznej
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Jagielloński w Krakowie
    Wydział Polonistyki
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
    Wydział Nauk Humanistycznych
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Łódzki
    Wydział Filologiczny
    Ocena: negatywna
  • Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
    Kolegium Licencjackie w Białej Podlaskiej
    Ocena: pozytywna
  • Kolegium Licencjackie w Biłgoraju
    Ocena: pozytywna
  • Kolegium Licencjackie w Radomiu
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
    Wydział Filologiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Opolski
    Wydział Filologiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Rzeszowski
    Wydział Filologiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Szczeciński
    Punkt Konsultacyjny w Gorzowie Wielkopolskim
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Filologiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Śląski w Katowicach
    Wydział Filologiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet w Białymstoku
    Wydział Filologiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Warszawski
    Wydział Polonistyki
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Wrocławski
    Wydział Filologiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Zielonogórski
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa w Warszawie
    Ocena: brak oceny
  • Wyższa Szkoła Humanistyczna w Katowicach
    Wydział Nauk Humanistycznych
    Ocena: brak oceny
  • Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna we Włocławku
    Wydział Nauk Społecznych i Technicznych
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Humanistyczno-Przyrodnicza Studium GENERALE SANDOMIRIENSE w Sandomierzu
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Menedżerska w Legnicy
    Wydział Filologiczny
    Ocena: brak oceny
  • Wyższa Szkoła Zarządzania Marketingowego i Języków Obcych w Katowicach
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: brak oceny

„Przywrócić czysty język”. Wokół lingwistycznej koncepcji Waltera Benjamina

Hanna Marciniak
Podteksty
01.01.2008
Jesteśmy tu może tylko po to, by powiedzieć: dom,
most, studnia, brama, dzbanek, owocowe drzewo, okno –
najwyżej: kolumna, wieża… Ale powiedzieć, zrozum,
o powiedzieć tak, jak nawet samym rzeczom
nie marzyło się nigdy.
Rainer Maria Rilke, Dziewiąta elegia [1]

Badacze myśli Waltera Benjamina podkreślają często, że o jej szczególnym rysie na tle nowoczesnych koncepcji filozoficznych decyduje znamienna dla niej dychotomiczność. Przejawia się ona jako rozpięcie między szeroko pojętym tradycjonalizmem a przenikliwą świadomością nieodwracalnej utraty i odczarowania oraz nieuniknioności i bezpowrotności procesu modernizacyjnego ze wszystkimi jego konsekwencjami [2]. Z pewnością obce jest Benjaminowi rozumienie tradycji – także tradycji religijnej i teologicznej – jako przyjmowanego biernie spadku po intelektualnych przodkach, o czym pisze on w teoriopoznawczych notatkach do Pasaży:

„Przed czym ocalane są zjawiska? Nie tylko i nie tyle przed niesławą i lekceważeniem, w jakie popadły, lecz raczej przed katastrofą, jaką często bywa dla nich określona forma tradycji ich przekazu, «celebrowania ich jako spuścizny». – Ocala się je, pokazując ich wewnętrzne pęknięcie. – Istnieje tradycja będąca katastrofą.” [3]

Podobny – dialektyczny i niejednoznaczny – charakter przyjmuje w rozważaniach autora O pojęciu historii jedno z najżywiej interesujących go zagadnień – pojęcie doświadczenia. Podkreślić należy, iż Benjaminowskie poglądy na ten temat słuszniej byłoby rozważać jako diagnozę kryzysu – w sensie przesilenia i zwrotu ku nowym perspektywom – oraz gruntowne przeformułowanie owego pojęcia, niż (jak to się nierzadko czyni) jako nostalgiczne ubolewanie nad upadkiem doświadczenia i pełną resentymentu tęsknotę za jego mityczną ciągłością i totalnością [4]. W szkicu Erfahrung und Armut (1933) jako antidotum na ów powszechny kryzys proponuje on „nowe, pozytywne pojęcie barbarzyństwa”, formułując zarazem jedną z najbardziej precyzyjnych definicji własnej postawy intelektualnej:

„Do czego bowiem doprowadza barbarzyńcę ubóstwo doświadczeń? Zmusza go ono do tego, aby zaczął wszystko od początku, od nowa, aby wyszedł od tego, co jest mu dane, i budował dalej, nie oglądając się na prawo ani lewo. Wśród największych twórców zawsze znaleźli się nieugięci, którzy rozpoczynali od porządkowania stołu. (…) Od dawna już tu i ówdzie najtęższe umysły próbowały wyrobić sobie zdanie na ten temat. Ich znamieniem jest całkowity brak iluzji co do swojego stulecia i zarazem bezwzględne poczucie przynależności do niego.” [5]

Analizując Benjaminowskie koncepcje doświadczenia, Martin Jay słusznie zauważa, iż wiążą się one nierozdzielnie z formułowanymi przez filozofa poglądami na temat charakteru, roli i przemian języka międzyludzkiej komunikacji, a także języka literatury. Sądzę, że owe lingwistyczne tezy ująć można najtrafniej właśnie w kategoriach „całkowitego braku iluzji” i równocześnie „bezwzględnego poczucia przynależności” ich autora do kulturowej tradycji, zwłaszcza zaś tradycji judaistycznej.

Znamienna wydaje się obecna w pismach Benjamina paralela między tradycyjną ideą kolektywnego doświadczenia a tezą o „mimetycznej zdolności” człowieka do bezpośredniej i nieograniczonej komunikacji z dookolną rzeczywistością, do odczuwania jej magicznych korespondencji oraz udzielania rzeczom ludzkiego głosu. Wiąże się z tym również Benjaminowski topos narratora, który potrafi w pełni wyartykułować własne doświadczenia, odwołując się w tym celu do wiedzy przodków i konstruując spójną autobiograficzną opowieść. Przekonaniu o wielostronnym kryzysie, z jakim mamy do czynienia w nowoczesności, towarzyszy zaś wizja degradacji i fragmentaryzacji języka, odsłaniającego swój „antykomunikacyjny potencjał” [6], antymimetyczny i autoteliczny walor. Koncepcja rajskiego, adamickiego prajęzyka znajduje tu swoje dopełnienie w precyzyjnej, pozbawionej iluzji świadomości tego, iż ów „czysty język imion (…) pozostaje nieosiągalny dla współczesnego języka i doświadczenia” [7]. Z jednej strony mamy więc, implikujące całościowość i organiczność, czysty język i święty tekst oraz pokrewną im koncepcję dobrego przekładu, inspirowaną silnie wątkami kabalistycznymi, z drugiej zaś rozbity, kaleki świat nowoczesnej kultury, zwłaszcza zaś modernistycznej poezji, dla której niezwykle znamienne jest eksplorowanie problemu niewyrażalności i skrajnej niekomunikatywności oraz nękającego ją kompleksu „brakującego słowa” [8]. Co istotne, ta polaryzacja zainteresowań nie oznacza bynajmniej radykalnego rozdzielania obu sfer, lecz raczej ich wzajemne przenikanie i nakładanie oraz charakterystyczny dla Benjamina „pogląd na modernę jako na archaikę” [9], by odwołać się do celnego określenia Adorna. Postaram się wykazać, iż kluczową i centralną figurą tej dialektycznej wizji języka, łączącą wszystkie jej warianty, jest alegoria, która, z jednej strony, jako budulec świętego tekstu, w prostej linii wywodzący się ze starożytnych, utraconych form komunikacji (hieroglifika), wiąże się ze świętą „archaiką”, z drugiej zaś, jako trop nowoczesnej liryki, zrywający z organicznością symbolu i akcentujący pęknięcie między słowem a rzeczą, stanowi element zdegradowanej, odczarowanej „moderny”. Benjaminowska wizja nowoczesności nie jest jednak obrazem świata totalnie spustoszonego, lecz raczej rodzajem palimpsestu, w którym przezierają przez siebie kolejne warstwy i ślady tradycji. Badania nad tektoniką moderny potwierdzają, że absolut, choć sfragmentaryzowany i rozproszony, „immanentny jest nawet w upadłym świecie nowoczesności”, stanowiąc wyzwanie do poszukiwania nowej, „zbawczej koncepcji doświadczenia” [10].

Inspirująca wydaje się tu zwłaszcza postawiona przez Briana Britta teza o nieredukowalności pojęcia świętego tekstu do dzieł uznawanych powszechnie w tradycji judaistycznej czy chrześcijańskiej za objawione. W przypadku Benjamina daje się ono, zdaniem badacza, „zastosować do przeważającej części zachodniej literatury” [11]. Britt proponuje posługiwać się szerszym pojęciem „funkcji biblijnej” („the scriptural function”), pozwalającym pojmować święty tekst jako wieloelementową konstelację, obejmującą także teologiczny komentarz, filozoficzną spekulację, glosę czy alegorezę, a nawet teksty współczesnej kultury, tradycyjnie uchodzące za świeckie. Przywoływany przez Britta Jakobson, formułując swą definicję funkcji poetyckiej, zastanawiał się nad tym, „co przekształca komunikat językowy w dzieło sztuki” [12]; można by więc zapytać również o to, jaka jest differentia specifica tekstu o funkcji sakralnej czy quasi-sakralnej i jakie warunki, spełniać musi dany utwór, aby taką funkcję w kulturze pełnić? Wydaje się, że kategorią, która pełni rolę takiego wyznacznika jest według Benjamina – obok wspomnianej już alegorii – czysty język.

Z tej właśnie perspektywy rozpatrywać będę najważniejsze wątki lingwistycznej myśli autora Pasaży, poczynając od szkicu Zadanie tłumacza (1923), w którym zarysowana zostaje wizja językowego pluralizmu, nawiązująca do wątku budowy wieży Babel z Księgi Rodzaju. Wielość i odmienność języków ukazana tu zostaje jako stan przejściowy i niekonieczny, z którym w sposób doraźny „rozprawia się” przekład, wskazując na ich pokrewieństwo. Weryfikowalność dobrego przekładu nie opiera się wcale na możliwości porównania go z oryginałem czy tradycyjnie rozumianej wierności, a więc na adekwacji, lecz na zestawianiu go z innymi, różnojęzycznymi przekładami tego samego tekstu, w celu zrekonstruowania nieobecnej a pożądanej, pierwotnej totalności języka.

„W czym należy doszukiwać się pokrewieństwa dwóch języków, abstrahując od pokrewieństwa historycznego? – zastanawia się Benjamin. – W równie niewielkim stopniu w podobieństwie utworów, co w podobieństwie ich słów. Ponadhistoryczne pokrewieństwo języków polega raczej na tym, że każdy język – jako całość – określa to samo, co jednakże nie sprawdza się w każdym z nich z osobna, lecz jedynie w totalności ich wzajemnie uzupełniających się intencji: w czystym języku.” [13]

Zadanie tłumacza ujmowane jest tu w kategoriach mesjańskich; ostatecznym celem przekładu jest wyjście ze stanu skażenia i rozproszenia oraz restytucja prajęzyka, stojącego w centrum, a zarazem poza lingwistycznym chaosem: „przywrócić czysty język – to potężny, a zarazem jedyny zakres możliwości przekładu” [14]. Tak rozumiany, dobry przekład „ucieleśnia tę totalność zrozumienia i reprodukcji, tę całkowitą przezroczystość między językami, która jest empirycznie nieosiągalna i której uzyskanie oznaczałoby powrót do Adamowej jedności ludzkiej mowy” [15]. Tezę tę stawia Benjamin ponownie, odwołując się do terminologii zapożyczonej z kabały luriańskiej:

„Bo tak jak skorupy jakiegoś naczynia, aby dały się złożyć, muszą się ze sobą zgadzać co do najdrobniejszych szczegółów, a mimo to nie równać, tak przekład, zamiast upodabniać się do sensu oryginału, musi w swoim języku pieczołowicie i co do najdrobniejszego szczegółu przyswoić sobie jego sposób myślenia, aby obydwie te skorupy dały się rozpoznać jako fragment jednego naczynia, jako fragment bogatszego języka.” [16]

Rozproszone, zróżnicowane języki, porównane do skorup (kelipot), rozbitych naczyń (tessera), zostają scalone w akcie przekładu, który jawi się tu jako tikun, proces „naprawiania świata” po kosmicznej katastrofie [17] i przywracania mu statusu całości, polegający na zbieraniu rozproszonych iskier boskiego światła. Zadanie tłumacza zostaje w ten sposób utożsamione z opisywanym przez kabalistów mesjańskim zadaniem człowieka w ogóle: odbudowywaniem zaburzonego porządku świata poprzez duchowy rozwój [18].

O mesjańskim zadaniu człowieka Benjamin pisze także we wcześniejszym eseju Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Mensches (1916), gdzie powtarza się motyw upadku, którego rezultatem jest rozmnożenie i degradacja języków, nabierających abstrakcyjnego i arbitralnego charakteru. Co znamienne, rola człowieka jest tu również rozpatrywana w kategoriach przekładu; chodzi o przekład, którego dokonujemy, udzielając własnego głosu niemym rzeczom. W ten sposób objawia się językowa istota człowieka, polegająca właśnie na nazywaniu, realizowane jest również powierzone mu przez Boga zadanie dopełnienia aktu stworzenia. W akcie nadawania imion rzeczom przemawia przez człowieka czysty język. Szczególnie istotna w Benjaminowskim eseju jest kategoria pośrednictwa i bezpośredniości. Autor odrzuca pogląd, jakoby człowiek nazywał rzeczy – a tym samym komunikował swą duchową i językową istotę – za pośrednictwem słów. Ten sposób pojmowania relacji miedzy słowem a rzeczą znamionuje jego zdaniem język upadły, implikując jego konwencjonalny i stricte semantyczny charakter. Powtarza się tu wątek adamickiego prajęzyka, wiążącego się z rzeczywistością w sposób bezpośredni i naturalny. Celną charakterystykę tego, fundamentalnego dla kultury europejskiej, mitycznego wyobrażenia daje w Słowach i rzeczach Michel Foucault:

„W swoim pierwotnym kształcie, kiedy darował go ludziom sam Bóg, język był absolutnie pewnym i przezroczystym znakiem rzeczy, ponieważ je odwzorowywał. Imiona do rzeczy, na które wskazują, przylegały tak samo, jak siła wpisuje się w ciało lwa, królowanie we wzrok orła, jak wpływ planet zaznacza się w zmarszczkach na czole – w postaci podobieństwa. Ta przezroczystość rozpadła się w Babel na pokaranie ludzi. Języki nie pomieszałby się ze sobą, gdyby od razu nie zatarło się tam odwzorowanie rzeczy, które stanowi rację bytu języka. Wszystkimi językami, jakimi się odtąd posługujemy, mówimy z utraconej głębi podobieństwa, w opuszczonej przez nie przestrzeni.” [19]

Kluczową rolę odgrywa tu zwłaszcza kwestia podobieństwa poruszana również w ważnym, późnym szkicu Benjamina Über das mimetische Vermögen oraz jego przepracowanej, rozszerzonej wersji, Lehre über Ähnlischen (obydwa 1933). Język rozpatrywany jest w nich jako residuum zanikającej „zdolności mimetycznej” człowieka oraz źródło „nonsensownych podobieństw”, które dawniej dostrzegalne były dla niego w całym kosmosie. Językowi przypisane zostają dwie różne funkcje: semiotyczna i mimetyczna. Ta ostatnia, zwykle przytłumiona przez sieć znaczeń, uaktywnia się wówczas, gdy, „niczym błyskawica, objawia się podobieństwo” [20] między słowami lub rzeczami. Odczytywanie Księgi natury, języka rzeczy – tego, „co nie zostało nigdy napisane” – jawi się jako najwyższa forma realizacji „mimetycznego daru” [21], która zastąpiona zostanie przez hieroglifikę, a w końcu przez konwencjonalne pismo.

W eseju Über Sprache… zarysowana jest hierarchia, wiodąca od boskiego stwarzającego Słowa, poprzez nazywający język ludzki, aż po nieartykułowaną mowę rzeczy. Benjamin wychodzi z założenia, iż „komunikacja za pośrednictwem słowa stanowi jedynie szczególny przypadek, charakterystyczny dla ludzkiej formy komunikacji (…). Byt języka rozciąga się jednak nie tylko na wszystkie dziedziny ludzkich ekspresji ducha, w których zawsze w taki czy inny sposób obecny jest język, lecz po prostu na wszystko” [22]. Wątek niemego języka rzeczy pojawia się również w rozprawie Ursprung des deutschen Trauerspiels, w przywoływanym przez Benjamina stwierdzeniu Franza von Baadera, iż „wszystko to, co widzimy w zewnętrznej naturze, jest już zawsze pismem przeznaczonym dla nas, a tym samym również rodzajem mowy o charakterze znakowym, pozbawionej wszak tego, co elementarne; językowej artykulacji, która musiała być dana dopiero człowiekowi, została mu wręcz zesłana zupełnie skądinąd” [23]. Inną wariacją tego motywu jest cytat z Jakuba Boehme: „Każda rzecz ma własne usta, którymi się wypowiada. I jest też przyrodzony język, którym każda rzecz przemawia z wnętrza własnego ja i za pomocą którego wciąż na nowo się ujawnia” (s. 367). Komentarza domagają się tu dwie istotne kwestie – po pierwsze, problem milczenia rzeczy, po drugie zaś, koncepcja rzeczywistości jako pisma.

W Über Sprache… Benjamin wyraźnie odróżnia rajską niemotę natury, jako stan pierwotnej szczęśliwości i harmonii, od milczenia po upadku, będącego przyczyną – i zarazem skutkiem – jej niemego, niewyrażalnego smutku. Teksty Benjamina, pełne wzajemnych aluzji i konkordancji, czasem wręcz autocytatów [24], domagają się skrupulatnej lektury porównawczej, wyławiającej pozornie nieznaczące niuanse. Interesujący paralelizm zachodzi między esejem Über Sprache… a rozprawą o dramacie żałobnym; nie mamy tu jednak do czynienia z prostą odpowiedniością dwu wersji jednego fragmentu, lecz z zasadniczą różnicą, związaną z wprowadzeniem nowego pojęcia: alegorii. W pierwszym ze szkiców mowa jest o smutku natury, który przerodziłby się w głośną skargę, gdyby tylko człowiek użyczył jej swego języka.

„N a t u r a   s m u c i   s i ę,  d l a t e g o   ż e   j e s t   n i e m a. Jeszcze głębiej w istotę natury wnika jednak odwrotność tego zdania: s m u t e k   n a t u r y   c z y n i   j ą   n i e m ą. We wszelkim smutku obecna jest głęboka skłonność do niemoty, to zaś nieskończenie więcej niż niezdolność lub niechęć komunikacji. To, co się smuci, czuje się na wskroś poznane przez to, co niepoznawalne. Bycie nazywanym – nawet gdy ten, kto nazywa jest istotą podobną Bogu i szczęśliwą – prawdopodobnie zawsze niesie z sobą pewne przeczucie smutku. O ile jednak smutniej jest być nazywanym nie w szczęśliwym, rajskim języku imion, lecz w setkach ludzkich języków, w których imię już zwiędło, które jednak, zgodnie z orzeczeniem Boga, poznają rzeczy.” [25]

W późniejszej rozprawie o tragedii passus ten poprzedzają natomiast rozważania o winie, która po upadku języka dosięga nie tylko tego, kto kontempluje świat i nadaje mu znaczenie, ale również sam przedmiot kontemplacji. Ten ktoś to alegoryk, który „zdradza świat na rzecz wiedzy”, działanie – na rzecz myślenia, przedmiot – na rzecz znaku. Pojęcie alegorii wprowadza do znanego już fragmentu zasadnicze modyfikacje:

„[A l e g o r i a]  j e s t   n i e m a,  s m u c i   s i ę   b o w i e m   n a d   u p a d k i e m  n a t u r y. Jeszcze głębiej w istotę natury wnika jednak odwrotność tego zdania: s m u t e k   n a t u r y   c z y n i   a l e g o r i ę   n i e m ą. We wszelkim smutku obecna jest głęboka skłonność do niemoty, to zaś nieskończenie więcej niż niezdolność lub niechęć komunikacji. To, co się smuci, czuje się na wskroś poznane przez to, co niepoznawalne. Bycie nazywanym – nawet gdy ten, kto nazywa jest istotą podobną Bogu i szczęśliwą – prawdopodobnie zawsze niesie z sobą pewne przeczucie smutku. O ile jednak smutniej niż być nazywanym, jest być zaledwie czytanym, niepewnie odczytywanym przez alegoryka i nabierać pełni znaczenia tylko dzięki niemu [s. 384, podkr. H.M.]”.

Podobnie jak ludzki język nie jest już po upadku idealnie przylegającym do rzeczy językiem adamickim, stając się ich „nadmiernym nazywaniem” (Übernennung), przyczyną smutku i zamilknięcia, tak natura, zamieniona w porządek znaków, obumiera, staje się ruiną; skamieniałym, pierwotnym krajobrazem. [26] Intencja alegoryczna polega na pozbawieniu rzeczywistości wymiaru czasowego i wyprojektowaniu go na ustatycznioną przestrzeń; jej wytworem jest zmartwiała, „nieruchoma twarz natury obdarzonej znaczeniami” (s. 344) i historia zakonserwowana raz na zawsze jako rekwizytorium pamiątek. Barok, określany przez Benjamina jako „świat, któremu nie zależy zbytnio na szczegółach” (s. 346), traktuje przedmioty pretekstowo; nie jest zainteresowany naturą jako taką, lecz naturą jako zwierciadłem dla uniwersum wartości moralnych; jako Księgą, którą można czytać i ponownie zapisywać. [27] „W rękach alegoryka rzecz staje się czymś innym, za jej pośrednictwem alegoryk mówi o czymś innym, jest ona dla niego kluczem do dziedziny wiedzy tajemnej, za emblemat której ją uznaje. To nadaje alegorii charakter pisma” (s. 353). Alegoria, podobnie jak pismo, jest konwencjonalna i nieorganiczna. Nie wiążąc się z rzeczą na zasadzie podobieństwa, akcentuje pęknięcie między znakiem a znaczeniem. Mogłoby się więc wydawać, że stanowi tylko proste przeciwieństwo poprzedzającego upadek, nieoddzielonego jeszcze od rzeczywistości, czystego języka imion. Jak większość Benjaminowskich kategorii, ma ona jednak charakter ambiwalentny. Intencja alegoryczna przypisuje przedmiotom dodatkowe znaczenia, dzięki czemu wznoszą się one na „wyższy, a nawet sakralny poziom. Dlatego też świecki świat zostaje przez alegoryczne spojrzenie zarówno uwznioślony (erhoben), jak i pozbawiony wartości (entwertet)” (s. 346). Nawet jeśli alegoria, podobnie jak każdy rodzaj pisma, została w baroku uznana za konwencję, to jednocześnie stanowi ona rodzaj pisma sakralnego, uświęconego właśnie przez szczególną suwerenność i arbitralność swego pochodzenia oraz wysoki poziom skodyfikowania. Tak rozumiana, sytuuje się ona pomiędzy świętością a sprofanowaniem, ograniczeniem i otwartością, zamkniętym sensem i nieograniczoną, nonsensowną reprodukcją znaków.

Benjaminowskie rozważania nad pismem, którym poświęcił on między innymi eseje Ursprung des deutschen Trauerspiels oraz Über das mimetische Vermögen, prowadzą go do kilku zasadniczych wniosków. Po pierwsze alegoria związana jest raczej z pisaną, niż z mówioną formą języka. Język ów „nie wyraża na głos alegorycznego świata, jako taki pozostaje raczej zatopiony w swym milczeniu” (s. 367). Pozbawiona głosu, pogrążona w smutku natura jest przez człowieka nazywana i obdarzana znaczeniem w piśmie, podczas gdy żywy głos, przywołujące do istnienia Słowo, pozostaje zarezerwowane dla Boga. „W baroku panuje ogromne napięcie między słowem a pismem. Można powiedzieć, iż słowo jest ekstazą stworzenia, jego osamotnioną pozycją, zuchwałością, bezsilnością wobec Boga; poprzez pismo istota stworzona podrywa się i wznosi, pismo jest jej godnością, przewagą, władzą nad rzeczami tego świata” (tamże). Po drugie, „świętość pisma nieodłączna jest od jego ścisłej kodyfikacji” (tamże), dlatego bardziej uprawomocniona byłaby teza o sakralnym charakterze języka pisanego, niż mówionego, ten pierwszy bowiem ma postać ustabilizowaną i uporządkowaną [28]. Po trzecie w końcu, graficzna forma pisanego znaku upodabnia go do hieroglifu, sprawiając tym samym, że staje się on residuum „nonsensownych podobieństw”, dostrzegalnych dla człowieka dzięki jego mimetycznej dyspozycji [29].

„Jako pismo – podsumowuje celnie Brian Britt – święte teksty stanowią zarówno najbardziej niedoskonałą, upadłą formę komunikacji, będącą przeciwieństwem czystego języka wypowiadanych imion, jak i formę najbardziej sprzyjającą krytycznemu odzyskiwaniu owego czystego języka. Sam w sobie jest on niedostępny dla współczesnego rozumienia, starania o jego odzyskanie przebiegać więc muszą poprzez kanały upadłego języka osądów, zwykłych znaków i abstrakcji. Dostęp do czystego języka pozostaje zawsze pośredni i niepełny (…).” [30]

Prymat pisma nad mową, konwencji nad naturą, mediatyzacji nad bezpośredniością, fragmentu nad organiczną całością – oto sytuacja języka po upadku, signum temporis nowoczesności. Autor Parku Centralnego nie skupia się jednak na lamentacji i rozpamiętywaniu straty, lecz na poszukiwaniu jego nowej koncepcji, która nie zdewaluuje się w obliczu kryzysu; centralne miejsce w owym projekcie „odzyskiwania” języka zajmuje zaś – dzięki swemu specyficznemu, granicznemu statusowi – właśnie alegoria.

Alegoreza jest przede wszystkim preferowaną przez Benjamina metodą interpretacji nowoczesnej kultury, o czym explicite wypowiada się on w Pasażach: „Skoro mówi się o księdze natury, to znaczy, że rzeczywistość można czytać jak tekst. Tak właśnie tutaj będziemy podchodzić do rzeczywistości XIX wieku. Otwieramy księgę zdarzeń minionych” (N 4, 2). To właśnie poświęcone Baudelaire’owi fragmenty nieukończonej Benjaminowskiej summy stanowią, obok dysertacji o dramacie żałobnym, najobfitsze źródło refleksji filozofa na ten temat. Co istotne, alegoria – stanowiąca dominantę poetyckiego języka autora Kwiatów zła – uznana zostaje w Pasażach za swego rodzaju późny, nowoczesny suplement czy też równowartościową alternatywę czystego, adamickiego języka:

O alegorii: „Jego [Baudelaire’a – przyp. H.M.] największym tytułem do chwały – pisał Théophile Gautier (…) – «pozostanie to, że możliwości stylu wzbogacił o mnóstwo rzeczy, doznań i efektów nie wymienionych przez Adama, wielkiego wynalazcę nazw» […]” (J 43 a, 8).

Zagadnieniem, któremu poświęcę szczególną uwagę jest właśnie Benjaminowska koncepcja poezji i specyficznego dla niej języka. Zestawienie, traktującego o problemie niewyrażalności, fragmentu eseju Über Sprache…, gdzie mowa jest o poezji jako wyrazie języka rzeczy, z fragmentami Pasaży, w których przejawia się zupełnie inny sposób myślenia o języku nowoczesnej liryki, ukazuje istotną i, jak sądzę, brzemienną w skutki, rozbieżność, nad którą chciałabym się zastanowić. Interesować mnie będą tym kontekście zwłaszcza trzy kwestie: po pierwsze, wzajemna relacja między alegorią a korespondencją i symbolem oraz związany z tym problem auratyczności doświadczenia; po drugie, temporalna struktura alegorii i jej związek z metonimią, i po trzecie wreszcie, antymityczny i sprzeciwiający się totalizującemu pojmowaniu dzieła sztuki, potencjał alegorii.

Zasadniczo, „alegoria, jako znak odróżniający się ostro do swego znaczenia, ma swe miejsce w sztuce jako przeciwieństwo pięknego pozoru, w którym oznaczające i oznaczane zlewają się” (J 83 a, 3), stwierdza Benjamin. Paralelne fragmenty pozwalają na konstatację, że pod pojęciem „pięknego pozoru” rozumie on symboliczną koncepcję języka, szczególnie zaś języka poetyckiego, w którym znak i znaczenie, forma brzmieniowa i sens semantyczny dążą do identyfikacji. Autor Pasaży nader rzadko jednak posługuje się pojęciem symbolu, znacznie częściej odwołując się do, przejętej od Baudelaire’a, idei korespondencji. Kilkakrotnie zastanawia się on, czy w poezji autora Spleenu „istnieje związek między tworami alegorycznej fantazji i korespondencjami” (J 24, 3), po czym potwierdza istnienie takiego związku, który, choć nieuświadomiony przez poetę, stanowi jedną z fundamentalnych antynomii rządzących jego twórczością (J 55 a, 6).

„Tak czy owak, są to dwa całkowicie różne źródła zasilające twórczość Baudelaire’a. Z pewnością to pierwsze ma największy udział w wykształceniu się specyficznych cech jego poezji. Wzajemne powiązania znaczeń można by przyrównać do splotu osnowy w tkaninie. Jeśli wolno w poetyckiej robocie wyróżnić przędzenie i tkanie, to fantazję alegoryczną wypadnie utożsamić z tym pierwszym rodzajem pracy.” (J 24, 3)

Po pierwsze więc, alegoria dominuje tu nad zasadą korespondencji, po drugie, determinuje specyficzny sposób konstruowania tekstu. Idea odpowiedniości wiąże się w optyce Benjamina z auratycznym – archaicznym i nieodczarowanym jeszcze – sposobem doświadczania rzeczywistości przez człowieka. Widoczna jest tu paralela pomiędzy teorią korespondencji a ideą utraconej zdolności mimetycznej; obydwie opierają się na dostrzeganiu w naturze ukrytych, acz znaczących podobieństw i relacji, i do tego również sprowadzają się kanoniczne, w duchu symbolistycznym utrzymane, odczytania Baudelaire’owskich Odpowiedników [31]. Aby doprecyzować charakter związku między doświadczeniem a correspondances z jednej i alegorią z drugiej strony, porównajmy passus ze szkicu O kilku motywach u Baudelaire’a (1939) z fragmentem Pasaży:

„To, co Baudelaire ma na myśli mówiąc o correspondances, można określić jako doświadczenie, które pragnie utrwalić się niczym nie zagrożone. Jest ono możliwe tylko w dziedzinie kultu. Poza jego obrębem występuje jako piękno. W pięknie objawia się kultowa wartość sztuki.” [32]

„Między teorią korespondencji naturalnych a odrzuceniem natury zachodzi sprzeczność. Zostaje ona przezwyciężona wówczas, gdy we wspomnieniach dochodzi do oswobodzenia wrażeń od przeżycia, tak że tkwiące w nich doświadczenie staje się wolne i może zostać włączone w zasób alegorii.” (J 66, 5)

Podczas gdy correspondances, powiązane z kategorią trwania i trwałości (w szkicu z 1939 mowa jest głównie o trwałości wspomnień), stanowią rodzaj quasi-mistycznego doświadczenia ciągłości, izolacji i wewnętrznej integralności, doświadczenie alegoryczne odznacza się nieciągłością, zerwaniem i nagłością, przy czym charakterystyka ta odnosi się zarówno do temporalnego statusu nowoczesnego doświadczenia rzeczywistości (opisywanego zwykle za pomocą takich pojęć, jak chwila, epifania, „świeckie objawienie”) [33], jak i do struktury alegorycznego tekstu, rządzącego się prawem przyległości i enumeracji, tworzącego ciąg znaczeń, semantyczny łańcuch, do którego można dodawać wciąż nowe ogniwa. Być może to właśnie miał na myśli Benjamin, porównując w cytowanym wcześniej urywku „fantazję alegoryczną” do „przędzenia”, wysnuwania kolejnych elementów alegorycznego tekstu i łączenia ich w horyzontalny szereg [34].

Warto wspomnieć w tym miejscu, że w podobny sposób ujmuje strukturę alegorii Paul de Man; tak, jak Benjamin (por. J 80, 2 / J 80 a, 1), jest on przekonany o całkowicie arbitralnym charakterze związku zachodzącego „pomiędzy alegorycznym znakiem i tym, co on oznacza”. „Istnieje natomiast związek między samymi znakami – pisze dalej amerykański badacz – w którym odniesienia do ich własnych znaczeń stają się sprawą drugorzędną. Wszelako sam ów związek między znakami w sposób konieczny zawiera konstytutywny element czasowości; jeśli w ogóle ma być alegoria, to jest czymś koniecznym, aby alegoryczny znak odnosił się do innego znaku, który go poprzedza.” Podkreśla on również nieprzezwyciężalną odległość alegorycznego znaku od źródła sensu: „Kiedy symbol wysuwa możliwość tożsamości i utożsamień, alegoria zaznacza przede wszystkim odległość względem swego początku i – wyrzekając się nostalgii i pragnienia jednoczesności – ustanawia swój język w pustce czasowej różnicy” [35]. Dla de Mana jednak hiatus ów wynika z temporalnej struktury alegorii jako tropu o zasadniczo czasowym charakterze, Benjamin tymczasem, jak pamiętamy, utrzymuje, że alegoria jest właśnie radykalnym zerwaniem z czasowością.

Pozostaje na koniec rozważyć subwersywny potencjał alegorii, która przeciwstawia się świadomości mitycznej, z jej roszczeniami do całościowości i integralności doświadczenia. Mitologia i alegoria określone zostają jako dwa – zestawione przez Baudelaire’a w eseju o Teodorze Banville’u – alternatywne modele poetyckiego uogólnienia, odmienne rodzaje hieroglifu (J 4 a, 3). „Rozwinąć wyraźnie antytezę między mitem i alegorią – notuje dalej Benjamin. – Dzięki zmysłowi alegorii Baudelaire nie wpadł w otchłań mitu, która czyhała nań na każdym kroku” (J 22, 5). Fakt, że autor Aureoli „alegorię uczynił rusztowaniem własnej poezji”, ma być, zdaniem filozofa, świadectwem jego „rezygnacji z traktowania sztuki jako kategorii totalności bytu” (J 53, 2).

Z Benjaminowskich zapisków wyłania się więc wizja poezji w pełni odczarowanej, autorefleksyjnej i alegorycznej, posługującej się nowoczesnymi technikami reprezentacji, która odbiega od tradycyjnego rozumienia mimetyzmu, i akcentującej swój ambiwalentny charakter (oczywiście, pomijam w tym miejscu kwestię, na ile twierdzenia te mają charakter postulatywny, na ile zaś faktycznie wynikają z analiz konkretnych utworów). Upadek międzyludzkiego porozumienia odsłania, według Benjamina, ów antykomunikacyjny walor języka, którego istotność podkreśla on w Zadaniu tłumacza, oraz problem niewyrażalności, nad którym zastanawia się w eseju Über Sprache…. Tam jednak istnienie niewyrażalnego umotywowane jest w zupełnie inny sposób:

„Z perspektywy pojęcia objawienia najwyższa duchowa dziedzina religii jest zarazem jedyna sferą, która nie zna tego, co niewypowiadalne. Dziedzina ta bowiem zostaje przywołana w nazwie i wyraża się w objawieniu. Widać jednak, że tylko najwyższa istota duchowa, która przejawia się w religii, w sposób czysty opiera się na człowieku i obecnym w nim języku, podczas gdy wszelka sztuka, nie wyłączając poezji, nie opiera się na ostatecznej kwintesencji ducha językowego, lecz tylko na  d u c h u   j ę z y k o w y m   w ł a ś c i w y m  r z e c z o m, choć w jego doskonale pięknej postaci.”[36]

Objawienie zarezerwowane jest więc dla religii i niedostępne poezji; podczas gdy pierwsza z nich polega na komunikacji między człowiekiem a Bogiem, druga oznacza nawiązywanie przez człowieka „niematerialnej i czysto duchowej” relacji z rzeczami oraz artykulację ich bezsłownego języka. Jest to diametralnie odmienna koncepcja poezji od tej, którą zrekonstruować można na podstawie Benjaminowskich analiz twórczości Baudelaire’a, i rozbieżność ta wydaje się mięć charakter ogólniejszy. Albowiem, choć poezja modernizmu radykalnie zrywa z klasycznie rozumianą literackością i związanym z nią poczuciem „zadomowienia” w lingwistycznym uniwersum, obsesyjnie drążąc problematykę niewyrażalności i alienacji, wątek adamickiego języka – mityczna nostalgia za utraconą bezpośredniością – oddziałuje jako podskórny, lecz niewygasalny, utopijny prąd wewnątrz odczarowanej nowoczesności. Modernistycznych poetów, choć mają oni wyrazistą świadomość własnej językowej sytuacji, nieprzerwanie kusi wizja Adama „w zamkniętym ogrodzie doskonałej synonimii” [37]; wystarczy wspomnieć tu chociażby lingwistyczne projekty Rilkego, Hofmannsthala czy Przybosia, lub Heideggerowską utopię bezpośredniości języka poetyckiego – jako tego, „co powiedziane w sposób czysty” [38], „das einfachste Sagen” – która wyłania się z poświęconych twórczości Hölderlina, Trakla, czy Rilkego właśnie, pism filozofa [39].

Zdaniem Gayatri Spivak symboliczność – przejawiająca się w dążeniu poezji do autoteliczności, a tym samym do „redukcji lub ukrycia dystansu, który dzieli znak od sensu” – oraz alegoryczność – polegająca na akcentowaniu i eksplorowaniu owego pęknięcia, mającego charakter konstytutywny dla natury samego języka – stanowią dwie, alternatywne i równoważne, odpowiedzi na pytanie o swoistość języka poetyckiego [40]. Obie te konkurencyjne koncepcje dostrzegalne są w refleksji autora Pasaży o języku poezji i języku w ogóle, przy czym niemożliwe jest chyba jednoznaczne przesądzenie na korzyść którejś z nich, same one są bowiem naznaczone silną ambiwalencją. Wiąże się to, jak sądzę, z, rozważanym na początku tego szkicu, Benjaminowskim rozumieniem sakralnego statusu tekstu, zgodnie z którym „teksty święte wyrastają z upadłego języka świeckiego świata (…) i stanowią spóźniony gest w stronę odzyskania mówionego czystego języka imion z pisanego języka zwykłych znaków”. Choć „dostępny nam język jest tylko skorupą czystego, mimetycznego języka, który go poprzedzał” [41], nie mamy już ani bezpośredniego kontaktu z owym źródłowym językiem, ani też możliwości przywrócenia go inaczej, niż tylko poprzez krótkie momenty epifanii, krytyczną glosę czy figurę alegorii. Czy język nowoczesnej poezji, wraz z towarzyszącymi mu – z jednej strony – przeświadczeniami o nieodwracalnej utracie porządku bezpośredniości – z drugiej zaś – efemerycznymi utopiami pozakodowej komunikacji – może więc być uznany za cząstkowy i wewnętrznie sprzeczny, ale jedyny możliwy, projekt restytucji utraconego czystego języka? Może skoro nigdy nie dokona się ona naraz i całkowicie, ponieważ oznaczałoby to tylko naiwne zaprzeczenie własnej upadłej kondycji, przejawia się właśnie jako wyrażane czasem pragnienie, aby „powiedzieć (coś) tak, jak nawet samym rzeczom nie marzyło się nigdy”?


[1] R. M. Rilke, Elegie duinejskie, w: tegoż, Poezje / Gedichte, przeł. M. Jastrun, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1993, s. 231.
[2] Z opracowań polskich zob. np. R. Różanowski, Pasaże Waltera Benjamina. Studium myśli, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997.
[3] W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, red. R. Tiedemann, posł. Z. Bauman, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005, s. 521 (N 9, 4). Cytaty z Pasaży lokalizuję dalej w tekście głównym, podając tylko zastosowane przez wydawcę oznaczenia literowe i liczbowe, odsyłające do poszczególnych części i fragmentów. Benjaminowska koncepcja tradycji wiąże się ściśle z krytyką mitu. W Zapiskach i materiałach do Pasaży czytamy również: „Moment prahistoryczny w przeszłości nie bywa już, jak niegdyś (…), skrywany tradycją Kościoła i rodziny. Stary prehistoryczny dreszcz przenika już świat naszych rodziców, bo nie wiąże nas już z nimi tradycja. Światy postrzegane rozpadają się szybciej, tkwiący w nich element mityczny szybciej i wyraźniej się ujawnia; szybciej też trzeba zbudować i przeciwstawić tamtemu nowy, całkiem innej natury świat” (N 2 a, 2). Na temat antymitycznych kontekstów myśli Benjamina zob. K. Ziarek, The Historicity of Experience. Modernity, the Avant-garde, and the Event, Northern University Press, Evanston Illinois 2001, s. 46-54; A. Lipszyc, Benjamin o micie, tragedii i sprawiedliwości, „Principia” XXXIX (2004).
[4] Piszę o tym szczegółowiej w artykule O poezji jako doświadczeniu, „Ruch Literacki” 2007, nr 6.
[5] W. Benjamin, Experience and Poverty, transl. by R. Livingstone, w: tegoż, Selected Writings, vol. 2, part 2, ed. by M. Bullock, M.W. Jennings, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge Massachusetts and London England 2005, s. 732-733.
[6] M. Jay, Songs of Experience. Modern American and European Variations on a Universal Theme, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 2005, s. 331.
[7] B. Britt, Walter Benjamin and the Bible, Continuum, New York 1996, s. 37.
[8] G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, przeł. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 251.
[9] Th. W. Adorno, Charakterystyka Waltera Benjamina, w: tegoż, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, przeł. K. Krzemieniowa, PIW, Warszawa 1990, s. 336.
[10] M. Jay, Songs of Experience…, dz. cyt., s. 328, 325.
[11] B. Britt, Walter Benjamin and the Bible, dz. cyt., s. 21.
[12] R. Jakobson, Poetyka w świetle językoznawstwa, przeł. K. Pomorska, w: tegoż, W poszukiwaniu istoty języka, t. 2, red. M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1989, s. 77. Zaznaczyć należy, że odwołanie do koncepcji Jakobsona ma w przypadku Britta charakter dość instrumentalny i redukcyjny; amerykański badacz posługuje się bardzo ogólnym rozumieniem funkcji językowej, po to, aby opisać Benjaminowskie eksperymentalne strategie dyskursywne (jak montaż, między- czy ponadgatunkowość i „retoryka zadania”; zob. Britt, dz. cyt., s. 61-65), mające – jego zdaniem – decydować o quasi-sakralnym charakterze dzieł filozofa, przemilcza zaś najważniejszy wyróżnik Jakobsonowskiego pomysłu, jakim jest uznanie prymatu zasady ekwiwalencji (i jej projekcji z „osi wyboru” na „oś kombinacji”) nad zasadą przyległości, a więc zasadniczo metaforycznego charakteru tekstu poetyckiego. Do wątku tego powrócę przy okazji rozważań nad związkiem, po Benjaminowsku rozumianej, alegorii z metonimią. Dziękuję panu Ireneuszowi Piekarskiemu za zwrócenie mi uwagi na ten istotny problem.
[13] W. Benjamin, Zadania tłumacza, przeł. J. Sikorski, w: tegoż, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, red. H. Orłowski, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996, s. 94.
[14] Tamże, s. 101.
[15] G. Steiner, Po wieży Babel…, dz. cyt., s. 420.
[16] W. Benjamin, Zadania tłumacza, dz. cyt., s. 99. O kabalistycznych aspektach eseju Benjamina pisze również G. Steiner, dz. cyt., s. 102-109.
[17] Gershom Scholem zaznacza, że katastroficzna interpretacji motywu „rozbicia naczyń” nie pojawia się w pismach Izaaka Lurii i jego uczniów; ujęcie szewiry jako wydarzenia chaotycznego i anarchicznego jest dopiero wytworem popularnych wyobrażeń. Zob. G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Aletheia, Warszawa 2007, s. 295.
[18] Zob. tamże, s. 302-314 oraz G. Scholem, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1996, s. 121-130.
[19] M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo / obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 62-63.
[20] W. Benjamin, On the Mimetic Faculty, transl. by E. Jephcott, w: tegoż, Selected Writings, vol. 2, part 2, dz. cyt., s. 722.
[21] Tamże.
[22] Tegoż, On Language as Such and on the Language of Man, transl. by E. Jephcott, w: tegoż, Selected Writings, vol. 1, ed. by M. Bullock, M.W. Jennings, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge Massachusetts and London England 2004, s. 72. Odwołuję się również do niepublikowanego przekładu autorstwa Adama Lipszyca, użyczonego uczestnikom Seminarium Judaistycznego „W poszukiwaniu duchowej tożsamości. Śladami Benjamin, Freuda, Kafki, Scholema, Schulza…” (UAM Poznań, 6-7 grudnia 2007).
[23] Tegoż, Původ německé truchlohry, przeł. J. Střítecký, w: tegoż, Dílo a jeho zdroj, wybór R. Grebeníčková, Odeon, Praha 1979, s. 354. Cytaty ze tej rozprawy lokalizuję dalej bezpośrednio w tekście głównym, podając numer strony.
[24] Jest tak chociażby w przypadku szkiców Narrator i Erfahrung und Armut, w których napotykamy na identyczny fragment o spadku ceny doświadczenia, rozwijany następnie w dwu różnych kierunkach. Por. Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, przeł. K. Krzemieniowa, w: Anioł historii…, dz. cyt., s. 241-242; Experience and Poverty, dz. cyt., s. 731-732.
[25] Tegoż, On Language…, dz. cyt., s. 73, podkr. H.M.
[26] O związkach między alegorią, fragmentem, ruiną i pamiątką pisał Benjamin wielokrotnie, przede wszystkim w poświęconym Baudelaire’owi dziale Pasaży: „Przedmiot intencji alegorycznej zostaje wyrwany z kontekstu życia, aby ulec zniszczeniu, a jednocześnie zachowaniu. Alegoria wiernie trwa przy tych ruinach.” (J 56, 1); „Alegoria postrzega istnienie, podobnie jak sztukę, jako stojące pod znakiem rozbicia i ruin.” (J 56 a, 6); „Doświadczenie alegorii, mocno trzymające się ruin, jest w istocie doświadczeniem wiecznego przemijania.” (J 67, 4).
[27] Motyw ten ma również proweniencje kabalistyczne, wiąże się m. in. z ideą Tory jako Księgi poprzedzającej stworzenie świata i stanowiącą dla niego wzorzec w akcie stworzenia. Zob. G. Scholem, Kabała i jej symbolika, dz. cyt., rozdz. Sens Tory w mistyce żydowskiej.
[28] Na temat różnic między Benjaminowską koncepcją związku świętego tekstu z ideą pisma jako niezbywalnego elementu mediacji między niedostępnym bezpośrednio sacrum i upadłym światem moderny, a poglądami Bubera i Rosenzweiga, wyznających wiarę w prymat żywego, mówionego słowa i w możliwość jego oddziaływania nawet w kulturze nowoczesnej – zob. B. Britt, dz. cyt., s. 73-87. Badacz podkreśla przy tym, iż, podczas gdy dla dwu ostatnich filozofów paradygmatem świętego tekstu pozostawała Biblia, znajdująca się nieprzerwanie w centrum ich zainteresowań, Benjamin poświęcał swe analizy niemal wyłącznie tekstom współczesnym, potocznie uznawanym za świeckie, w nich właśnie poszukując rozproszonych iskier świętości.
[29] W. Benjamin, On the Mimetic Faculty, dz. cyt, s. 721.
[30] B. Britt, Walter Benjamin and the Bible, dz. cyt., s. 104.
[31] Propozycją lektury alternatywnej jest np. szkic P. de Mana, Antropomorfizm i trop w liryce, przeł. T. Pióro, „Literatura na Świecie” 1999, nr 10-11.
[32] W. Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, przeł. B. Surowska, „Przegląd Humanistyczny” 1970, z. 6, s. 109.
[33] W innym miejscu Benjamin explicite formułuje tezę o związku między kryzysem aury a prymatem sztuki alegorycznej, w sposób znamienny sytuując barok po stronie kryzysowej świadomości: „Alegorię otacza wiele zagadek, ale nie ma w niej tajemnicy. Zagadka to fragment, który w połączeniu z innym, pasującym do niego fragmentem, tworzy całość. Mówiąc o tajemnicy, zawsze używano obrazu zasłony, notorycznej wspólniczki dali. Dal ukazuje się spowita zasłoną. W przeciwieństwie do malarstwa renesansowego, barok, na przykład, całkowicie lekceważy zasłonę; owszem, ostentacyjnie ją zrywa (…). Świadczy to o tym, że stopień auratycznego zaspokojenia ludzkiego aparatu postrzegania podlegał zmianom w toku dziejów. (…) Te wahania wymagają może jeszcze dalszych analiz, ale narzuca się przypuszczenie, że epoki, objawiające skłonność do ekspresji alegorycznej, musiały przejść jakiś kryzys aury” (J 77 a, 8).
[34] Podczas gdy alegoria – podobnie jak metonimia – rządzi się zasadą przyległości, dla metafory znamienna jest relacja podobieństwa, rozumiana na sposób Jakobsonowski, ale także jako odnajdywanie korespondencji między różnymi elementami rzeczywistości. Jak pisze Jerzy Ziomek, „intuicja metaforyczna odkrywa podobieństwa, analogie i nieoczekiwane związki (correspondances) w rzeczach. (…) Metafora jest odnajdywaniem nieoczywistych podobieństw i związków” (J. Ziomek, Metafora i metonimia. Refutacje i propozycje, w: tegoż, Prace ostatnie. Literatura i nauka o literaturze, PWN, Warszawa 1994, s. 207).
[35] P. de Man, Retoryka czasowości, przeł. A. Sosnowski, w: Alegoria, red. J. Abramowska, słowo / obraz terytoria, Gdańsk 2003, s. 167-168.
[36] Tegoż, On Language…, dz. cyt., s. 67, podkr. H.M.
[37] G. Steiner, Po wieży Babel…, dz. cyt., s. 287.
[38] M. Heidegger, Język, w: tegoż, W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 11.
[39] O paralelach i rozbieżnościach między Über Sprache…Benjamina a esejami Heideggera z cyklu W drodze do języka piszą Agata Bielik-Robson (zob. Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia, Universitas, Kraków 2004, s. 471-477) i – szczegółowiej – Adam Lipszyc (zob. Późny Heidegger i wczesny Benjamin: neopogaństwo i gnostycyzm w filozofii języka, „Kronos” 2007, nr 1).
[40] G. Spivak, Alegoria i dzieje poezji. Hipoteza robocza, przeł. M. Dramińska-Joczowa, w: Alegoria, dz. cyt., s. 93. Co znamienne, badaczka odwołuje się zarówno do Benjaminowskiego, jak i Demanowskiego rozumienia alegorii.
[41] B. Britt, Walter Benjamin and the Bible, dz. cyt., s. 60, 82.


Link do http://www.wwsi.edu.pl/